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19 abril 2021

Teorías de la guerra: Psicología, ideología y religión

 

Tríptico "Der Krieg" (La Guerra) Museo Gemäldegalerie Alte Meister, Dresde - Alemania. Técnica Óleo. Autor: Otto Dix, 1932


Viene de: La correspondencia Freud-Einstein de 1932


Prólogo del editor del blog


Recordemos que Sigmund Freud y Albert Einstein en 1932 mantuvieron una correspondencia poco conocida sobre la violencia, la paz y la naturaleza humana que sería publicada y conocida más adelante como "¿Por qué la guerra?". El lector habrá concluido que tal diálogo fue infructuoso. Deficiencias y contradicciones en las hipótesis de Freud, llevaron al fracaso para "desentrañar el conflicto". Tampoco Einstein era genial en este campo del conocimiento humano.  


Tampoco fueron aquellos ilustres personajes los que se plantearon por primera vez resolver la ecuación "¿Por qué la guerra?". El tema ha sido materia de reflexión durante siglos, todas han fracasado. Comprender y prevenir las guerras suena a una inmensa utopía, un estéril e inútil esfuerzo intelictivo. Sin entrar en razonamientos filosóficos: Es nuestra naturaleza, es el instinto primario, atavismo genético de sobrevivencia (para variar también ahora cuestionado); algo que ha sido observado desde las primigenias sociedades, es que los humanos codiciamos y seguiremos anhelando ser mejor que el otro, es algo que ni la religión institucionalizada ha conseguido moldear, aparte de aborregar a millones de seres para unos propósitos definidos.

La ciencia continúa decodificando la mente humana e intenta entenderla como órgano del pensamiento. Ni la filosofía, ni la psicología, tampoco la psiquiatría han "logrado comprender la profundidad emocional y la complejidad de la mente humana y las implicaciones de esto para hacer frente al conflicto y la violencia". 

Robert J. Burrowes en "¿Por qué la guerra?, Construyendo sobre el legado de Einstein, Freud y Gandhi" plantea que la violencia y la guerra también evolucionan, adoptan incontables nuevas formas, desde décadas atrás venimos hablando de la destrucción del medio ambiente como una de sus manifestaciones, "violencia ecológica", a la que sumamos la "violencia cultural" y la muy presente "violencia económica o financiera".  


"Las manos de la protesta", del magistral artista ecuatoriano Oswaldo Guayasamín, 1968. La obra es la número 13 de la serie "Edad de la Ira", que consta de 130 cuadros, el maestro no llegó a cerrar la serie al expresar: “la violencia no termina nunca”. Impactado por las guerras y la injusticia social. La "Edad de la Ira" es su visión del sangriento siglo XX, el dolor y la miseria que acompaña a gran parte de la humanidad, es una denuncia contra la violencia que sufre el ser humano: desigualdad, hambre, tortura, guerra, genocidio, campos de la muerte, no tolerancia, dictaduras. La serie representa la lucha, la esperanza y la reivindicación de los más humildes, víctimas de la humillación.


Bien, existen excepcionales casos que ni el mismo Freud podría explicar. Mohandas Karamchand Gandhi y "la no violencia" intentó germinar su visión filosófica ante las manifestaciones de violencia y explotación, la satyagraha (empeñarse fervorosamente en la verdad -o lo que él entendió por verdad-). Es indiscutible que triunfó "su comprensión estratégica de la no violencia a la lucha por la independencia de la India contra el dominio colonial británico. Pero aunque Gandhi estaba feliz de reconocer su deuda con los que habían ido antes, no se avergonzó de proclamar la importancia de encontrar nuevas formas de avanzar: "Si queremos progresar, no debemos repetir la historia, sino hacer nueva historia. Debemos añadir a la herencia que dejaron nuestros antepasados".

Este rollo filosófico tiene mucha tela por cortar. El libro del profesor Domenico Losurdo "La non-violenza. Una storia fuori dal mito" (La Cultura de la No violencia, en castellano, 2011)  explora el concepto de no violencia y su uso en la historia contemporánea. Ideas preconcebidas a un lado, expone las ambigüedades del pensamiento de Gandhi. "Lo que a menudo ha sido una exigencia de carácter pacifista, también puede ser una manera de huir de las responsabilidades y se convierte hoy en un disfraz de la propaganda para justificar todo tipo de injerencias". (VER en este blog: Mito y realidades de la no violencia).

Hemos entendido muy poco y casi no hay más que desarrollar sobre las cuestionadas teorías freudianas, quizá, como reflexiona Burrowes, esto se debería a que el problema fundamental tiene que ver con los sentimientos (y, en relación con la violencia, en particular el miedo y la ira reprimida). La violencia es algo que generalmente se identifica como físico: involucra acciones como golpear y el uso de armas. Gandhi identificó la explotación como violencia y Johan Galtung elaboró ​​ese concepto con su noción de "violencia estructural"

Es interesante -aunque no compartida por muchos expertos- la hipótesis planteada por Burrowes: "Cuando culpamos, condenamos, insultamos, nos burlamos, avergonzamos, humillamos, aguijoneamos, engañamos, mentimos, sobornamos, chantajeamos, moralizamos con y / o juzgamos a un niño, ambos socavamos su sentido de sí mismo. Enseñamos a culpar, condenar, insultar, burlarse, avergonzar, humillar, incitar, engañar, mentir, sobornar, chantajear, moralizar y / o juzgar.

El resultado fundamental de ser bombardeado a lo largo de su infancia por esta violencia "invisible" consigue que el niño esté completamente abrumado por sentimientos de miedo, dolor, ira y tristeza (entre muchos otros). Sin embargo, los padres, maestros y otros adultos también interfieren activamente con la expresión de estos sentimientos y las respuestas conductuales que generan naturalmente y es esta violencia "completamente invisible" la que explica por qué ocurren realmente los resultados conductuales disfuncionales. Por ejemplo, ignorando a un niño cuando expresa sus sentimientos, consolando, tranquilizando o distrayendo a un niño cuando expresa sus sentimientos, riéndose o ridiculizando sus sentimientos, aterrorizando a un niño para que no exprese sus sentimientos (Ejemplo, gritándole cuando lloran o se enojan), y / o controlando violentamente un comportamiento generado por sus sentimientos (por ejemplo, golpeándolos, sujetándolos o encerrándolos en una habitación), el niño no tiene más remedio que suprimir inconscientemente su conciencia de estos sentimientos".

Verídico es que ningún mortal común se pondrá a filosofar ante el marco ejemplificado por el citado investigador. "Sin embargo -dice el estudioso-, una vez que un niño ha sido aterrorizado para que reprima la conciencia de sus sentimientos (en lugar de que se le permita tener sus sentimientos y actuar sobre ellos), el niño también ha suprimido inconscientemente su conciencia de la realidad que causó estos sentimientos. Esto tiene muchos resultados que son desastrosos para el individuo, para la sociedad y para la naturaleza porque el individuo ahora suprimirá fácilmente su conciencia de los sentimientos que le dirían cómo actuar de manera más funcional en cualquier circunstancia dada y progresivamente adquirirá una variedad fenomenal de sentimientos. Comportamientos disfuncionales, incluidos muchos que son violentos con ellos mismos, los demás y / o la Tierra. En algunos de estos individuos gravitará el trabajar en uno de los roles sociales que específicamente requiere, o justifica, el uso de 'violencia legitimada', como la violencia ejercida por policías, fiscales, magistrados y jueces, así como que infligidos por los militares. Otros, por supuesto, operarán fuera del ámbito de la violencia legitimada y serán etiquetados como "criminales".

De lo dicho por Burrowes, no debemos olvidar que -a pesar de lo drámatico que parece- sigue siendo una hipótesis, aceptada y rechazada. Rechazo que puede llevar implícito cierto grado de violencia asumido para descalificar tal tesis. Es poco probable que algún día se llegue  a asumir el siguiente postulado de Burrowes: "Si fuéramos criados sin violencia, seríamos naturalmente pacíficos y cooperativos, contentos de pasar nuestro tiempo buscando alcanzar nuestro potencial evolutivo único y nutrir el viaje de los demás, así como la vida misma, en lugar de simplemente convertirnos en el engranaje de otra persona, máquina militar u otra (burocrática o corporativa)". (Si está interesado en las características psicológicas del estudio de Burrowes sobre la violencia debería leer su análisis de "¿Por qué la violencia?").

A decir del mundo científico y del mismo sentido común nos conducimos por otra vía.... la naturaleza humana, el instinto atávico, etc; y, en el presente factores como la política, las relaciones interestatales y la economía global nos interna en el campo minado de los intereses geopolíticos de las superpotencias que, precisamente, se valen de la fuerza para imponer su visión "cooperativista" . 

Dado que en esta ocasión estamos en plan "psicoanalítico" revisemos un modesto aporte a la compleja temática que seguirá siendo investigada, lo que Robert J. Burrowes tiene que decir sobre psicología, ideología y religión.

T. Andino


***

"Los Mutilados" de Oswaldo Guayasamín. Obra de seis paneles movibles dedicada a las víctimas de la Guerra Civil española, forma parte de la "Edad de la Ira". Los paneles se pueden intercambiar a cuantas combinaciones sean posibles (miles) y siempre coinciden unas con otras. Durante largos ocho años Guayasamín laboró este diseño. La obra se exhibe en "La capilla del hombre" en la ciudad de Quito - Ecuador

La psicología de la ideología y la religión

Robert J. Burrowes

       Global Research


Dos de los impulsores de los asuntos mundiales que se manifiestan en las decisiones diarias que afectan nuestras vidas son la ideología y la religión.


La ideología es el término ampliamente utilizado para describir el conjunto subyacente de valores, mitos, ideas, actitudes, creencias y doctrina que dan forma al enfoque conductual de las actividades políticas, económicas, sociales, culturales y/o ecológicas de un individuo u organización. Esta organización podría ser un partido político, gobierno, corporación multinacional, grupo terrorista, organización no gubernamental, comunidad o grupo activista.

La religión generalmente describe la creencia en un poder de control sobrehumano que involucra a un Dios o dioses; implica un sistema de fe y adoración, así como, como la ideología, un conjunto subyacente de valores, mitos, ideas, actitudes, creencias y doctrina que dan forma al enfoque conductual de las actividades políticas, económicas, sociales, culturales y/o ecológicas de un individuo u organización.

A nivel macroeconómico, hay ideologías mundiales o regionales como el capitalismo, el fascismo, el conservadurismo, el comunismo, el socialismo, el feminismo, el pacifismo y el ambientalismo, así como religiones como el budismo, el cristianismo, el hinduismo, el islam y el judaísmo. También hay variaciones de estas ideologías y religiones importantes. Pero incluso a nivel micro, el club de servicio local, la caridad del vecindario y el club deportivo opera de acuerdo con una ideología o religión que es compartida por sus miembros también.

Con frecuencia, una ideología o religión compartida es una manera funcional para que las personas afines se encuentren y trabajen juntas para lograr un objetivo compartido. Cuando esto ayuda a lograr un resultado social deseable, la ideología o religión compartida tiene un propósito valioso.


"El Consejo de los Dioses" de Rafael, 1517-1519, óleo sobre lienzo, representa a los dioses griegos. La creencia en fuerzas sobrenaturales que castigan los malos comportamientos apareció con el aumento de la complejidad social. La figura del dios vengativo surgió como una forma de gestionar conflictos y fomentar la cooperación. Los dioses no impulsaron el desarrollo de la sociedad, simplemente lo acompañaron. Esa es la conclusión de un estudio publicado en la revista Nature, que analiza el papel que desempeñaron las religiones con deidades moralizantes -dioses capaces de ver y castigar cualquier transgresión- en la aparición de las primeras civilizaciones. De acuerdo con los autores, fueron las prácticas rituales compartidas y no el miedo al castigo divino, lo que permitió a las primeras sociedades complejas mantener la cohesión. (Nota adicionada por el editor del blog. El texto corresponde al artículo de "El Mundo", "Las civilizaciones humanas son más antiguas que sus dioses" (20 marzo 2019)


Desafortunadamente, sin embargo, a menudo la ideología o religión compartida tiene una base disfuncional y el resultado es perjudicial tanto individual como socialmente con las consecuencias (violentas) que a veces repercuten en toda una sociedad nacional o incluso global. Por eso es útil entender la psicología de la ideología y la religión.

Cuando un niño es muy joven, comienza a aprender de las personas que los rodean. Predominantemente, aprenden por ser participantes, de una manera u otra, en los eventos en los que están involucrados. Es decir, cuando sus padres, otros adultos significativos (como parientes, maestros de escuela y figuras religiosas) o un hermano mayor involucran al niño en una actividad, se enseña al niño y copia las respuestas mentales y los comportamientos de quienes los rodean. Esto es lo que se llama "socialización".

Sin embargo, también es importante identificar los elementos ideológicos/religiosos de este proceso. En primer lugar, hay imperativos ideológicos y religiosos en torno a la crianza de los niños. Estos imperativos a veces son deliberadamente moldeados por una ideología o una religión, pero, a menudo, simplemente se copian siguiendo el consejo de, o observando el comportamiento de, otros adultos cercanos.

En segundo lugar, y lo que es más importante, sin embargo, el niño adquiere inconscientemente un conjunto de valores, mitos, ideas, actitudes, creencias y doctrina (en relación con cuestiones sociales, culturales, políticas, económicas, religiosas, deportivas y ecológicas) que son aprobados por los adultos en la vida del niño.

Hay mucho que es funcional sobre este proceso e, históricamente, puede explicar mucho sobre el comportamiento humano, incluso en contextos culturales particulares.

Pero me gustaría discutir los aspectos disfuncionales de este proceso que surgen de la forma en que se juega deliberadamente con el miedo del niño para que, consciente o inconscientemente, copien la ideología o religión de los adultos que los rodean. Y la razón por la que el niño hace esto es para que la ideología o religión que adquieren, junto con los resultados conductuales que surgen de esto, no asuste a estos mismos adultos.

¿Alguien tiene ideología?

En un mundo ideal, un niño sería socializado en un ambiente carente de miedo y en el que son amados, no hay violencia "visible", "invisible" o "totalmente invisible" que los dañe de alguna manera, tienen sus necesidades satisfechas y son totalmente libres de elegir (y más tarde cambiar si desean) los valores, mitos, ideas, actitudes, creencias y doctrina por las que vivirán en su vida, preferiblemente con el beneficio de escuchar sustancialmente a los adultos mientras resuelven esto por sí mismos. No hace falta decir que esto nunca sucede.

De hecho, el niño típico es infinitamente aterrorizado en la adopción de alguna versión de las ideologías y religiones individuales, que a veces son extrañamente contradictorias, de las personas a su alrededor.

Esto significa que un conjunto fijo de valores, mitos, ideas, actitudes, creencias y doctrina – incluyendo aquellos en relación con la violencia – se incrustan temerosa e inconscientemente en la mente del niño y dejan de ser valores, mitos, ideas, actitudes, creencias y doctrina que son fácil y conscientemente accesibles para su revisión y reconsideración a la luz de nueva información o evidencia. Permítanme ilustrar brevemente este punto.

Para algunas personas, es fácil reírse o indignarse por las absurdas declaraciones que escuchan pronunciadas por un político muy conservador, especialmente si muestran un sesgo pronunciado contra un grupo racial o religioso en particular o una clase de personas. Pero para un conservador, su ideología es imperativa y refleja una infancia de ser aterrorizado para creer ciertas cosas. No hay conciencia consciente de este terror inconsciente e incluso si se les pregunta, proclamarían fácilmente que no están aterrorizados (porque han sido aterrorizados para reprimir su conciencia de este terror, por lo que ahora está inconsciente para ellos).

Del mismo modo, la mayoría de los socialistas están muy apegados a la ideología que pone la lucha de clases (basada en las relaciones productivas del capitalismo) predominantemente en el centro de su análisis, las feministas suelen creer que las relaciones de género bajo el patriarcado son el principal problema en la sociedad, muchas personas que combaten el racismo ven la dominación blanca como el tema central de la opresión social, y los fundamentalistas religiosos creen que conocen la única verdad a la exclusión de personas de otras religiones. Independientemente de la base original proclamada de la ideología o religión, a menudo suficiente, al menos algunos de sus seguidores también aprenden a creer que la violencia es el comportamiento apropiado para lograr algunos o todos sus objetivos.




La cuestión en este contexto, sin embargo, no es si alguna de estas personas tiene razón o está mal, sino por qué se aferran tan tenazmente a una visión del mundo que no están voluntaria y sin miedo sujetas al escrutinio continuo. Y es por eso que la psicología de la ideología y la religión es tan importante.

Si alguna persona está dispuesta a considerar sin miedo y con mente abierta otras visiones del mundo y análisis de las relaciones y problemas sociales de la sociedad, así como abordar estos problemas, entonces es probable que su ideología o religión sea una que haya sido adquirida genuina e inteligentemente de su propia voluntad y su mente sea capaz de analizar y reconsiderar si se dispone de pruebas convincentes de los méritos de una visión o explicación alternativa del mundo. También es probable que sean altamente tolerantes con otras visiones del mundo, ya que algunas religiones, por ejemplo, enseñan específicamente.

Pero si alguien, cualquiera que sea su ideología o religión, es dogmáticamente insistente en su propia visión del mundo, entonces su miedo a un análisis y reconsideración volveré a ser evidente y es una conclusión directa que fueron aterrorizados por la capacidad de pensar sin miedo por sí mismos cuando eran niños. También es más probable que se comporten violentamente.

Ahora bien podría preguntarse: ¿Es esta simplemente mi ideología? Bueno, tal vez lo sea. Pero cinco décadas de investigación, que incluyeron lectura sustancial y consideración reflexiva de muchas ideologías y religiones, me llevaron a esta conclusión. Sin embargo, sigo feliz de revisar mis creencias en este asunto si alguien me ofrece pruebas convincentes en apoyo de otra explicación.

Aún mejor, cuando soy testigo de padres cristianos criando hijos que han elegido ser musulmanes y padres conservadores criando hijos que han elegido ser anarquistas y... tendré todas las pruebas que necesito para saber que estoy equivocado.

En esencia, la mayoría de los niños son aterrorizados haciéndoles creer lo que los adultos a su alrededor quieren que piensen. Esto se debe a que la mayoría de los adultos están demasiado (inconscientemente) asustados de dejar que los niños piensen por sí mismos y luego dejarles creer y comportarse como quieran.

En consecuencia, por lo tanto, es el miedo, a menudo mediado a través de la ideología y la religión, lo que impulsa la mayoría del comportamiento humano.


Robert J. Burrowes

* Todas las ilustraciones y sus notas son adiciones del editor de este blog

14 abril 2021

La correspondencia Freud-Einstein de 1932: Teorías de la guerra


Obras del artista mexicano Diego Rivera en diferentes exposiciones en New York en los años de la década de 1930.

Norrie MacQueen

Academia - TRANSCEND Media Service


A fines de 1931, el Instituto Internacional de Cooperación Intelectual (IIIC), una agencia de la Liga de Naciones, invitó a Albert Einstein a iniciar un intercambio de cartas con un compañero 'líder del pensamiento intelectual' sobre un tema 'calculado para servir al interés común de la Liga de las Naciones y de la vida intelectual. (1)  Einstein seleccionó a Sigmund Freud como su corresponsal y la pregunta que deseaba explorar con él era, simple y ambiciosa, "¿hay alguna forma de liberar a la humanidad del flagelo de la guerra?". (2)



Aunque ocupaban posiciones dominantes en sus respectivos campos, los dos habían tenido poco que ver el uno con el otro hasta ese momento y el contacto previo que existió difícilmente había llegado a un encuentro de grandes mentes. En una breve reunión unos años antes, Freud había encontrado a Einstein personalmente agradable, pero sin ningún conocimiento real de psicología. (3) Posteriormente, tuvo lugar una breve correspondencia a partir de la cual, según Freud, se hizo evidente la "completa falta de comprensión del psicoanálisis" de Einstein. (4) Sin embargo, a pesar de lo que sentía que eran las limitaciones de su posible colaborador, Freud accedió a participar en el proyecto. Aunque Freud luego descartaría la empresa como 'tediosa y estéril' (5), la perspectiva de llegar a una audiencia más amplia para el psicoanálisis de la que había estado disponible hasta ahora bien pudo haberlo persuadido a participar.

El tono de la carta que escribió al secretario del IIIC, Leon Stenig, aceptando la invitación fue quizás menos que entusiasta, pero no sugiere ningún recelo serio: “Me he entregado a tanto entusiasmo como soy capaz de reunir a mi edad (76) y en mi estado de desilusión... sus esperanzas y las de Einstein de un futuro papel del psicoanálisis en la vida de los individuos y las naciones suenan verdaderas y, por supuesto, me dan un gran placer... Así, consideraciones prácticas e idealistas me inducen a ponerme a mí mismo y a todos eso queda de mis energías a (vuestra) disposición”. (6) En consecuencia, Einstein inició la correspondencia a fines de julio de 1932 y Freud respondió dos meses después. Las cartas fueron publicadas por la Sociedad de Naciones el mes de marzo siguiente simultáneamente en inglés, francés y alemán bajo el título ¿Por qué la guerra?  En Alemania, sin embargo, donde Hitler había llegado al poder dos meses antes, la circulación de ¿Warum Krieg? fue prohibido.


Reproducción realizada por Peter Paul Rubens (1603) de la "Batalla de Anghiari" de Leonardo da Vinci (obra pintada en un muro del Salón de los Quinientos del Palazzo Vecchio de Florencia entre 1503 y 1506, actualmente desaparecida)

Afortunadamente, el proyecto coincidió con ese período posterior de la vida de Freud cuando sus intereses se estaban ampliando hacia nuevas áreas de especulación filosófica y sociológica. A finales de la década de 1920, como él mismo dijo, había vuelto a los "problemas culturales" que le habían preocupado en su juventud. (7)  En 1930 había publicado su principal declaración sobre el psicoanálisis y la sociedad, el ensayo de 30.000 palabras "La civilización y sus descontentos". Las ideas expuestas en este, sobre el proceso de civilización y su efecto represivo sobre los impulsos instintivos, forman la base de la correspondencia ¿por qué la guerra? y representó la posición final de Freud sobre la civilización, la agresión y el conflicto.

La propia carta de Einstein delata algo del dilema liberal de la época, ya que la posición "idealista" sobre las relaciones internacionales, generalizada entre los pensadores progresistas en la década de 1920, comenzó a perder terreno frente al "realismo" que dominaría las próximas décadas. Los desafíos decisivos para la seguridad colectiva como mecanismo de mantenimiento de la paz - en Abisinia y Europa Central - permanecieron en el futuro, pero la reciente invasión japonesa de Manchuria y la ausencia de una respuesta colectiva efectiva a ella habían sido un claro indicio de las limitaciones de la seguridad a través de organización. Para Einstein, el "fracaso, a pesar de su evidente sinceridad, de todos los esfuerzos realizados durante la última década para alcanzar este objetivo (de seguridad colectiva), no nos deja lugar para dudar de que están trabajando fuertes factores psicológicos que paralizan estos esfuerzos". (8) En su opinión, que era bastante típica de la izquierda liberal en ese momento, el problema inmediato era la funesta simbiosis entre los fabricantes de armas y los políticos ávidos de poder. Esta "clase dominante (tenía) las escuelas y la prensa, por lo general también la Iglesia, bajo su control". Pero aún así, esto no proporcionó una explicación completa de las explosiones periódicas del conflicto internacional:

¿Cómo es que estos dispositivos logran despertar tan bien a los hombres con un entusiasmo tan salvaje, incluso para sacrificar sus vidas? Solo una respuesta es posible. Porque el hombre tiene dentro de sí un deseo de odio y destrucción. En tiempos normales, esta pasión existe en un estado latente, surge solo en circunstancias inusuales; pero es una tarea comparativamente fácil ponerlo en juego y elevarlo al poder de una psicosis colectiva. Aquí radica, quizás, el quid de todo el complejo de factores que estamos considerando, un enigma que solo el experto en el conocimiento de los instintos humanos puede resolver. (9)

La pregunta que deseaba que Freud abordara era si el psicoanálisis podía ofrecer alguna esperanza de que el individuo pudiera convertirse en una prueba contra estos impulsos destructivos.

La respuesta de Freud consistió en una exploración de dos temas psicoanalíticos básicos: la civilización como un proceso que reprimió progresivamente los impulsos instintivos biológicamente presentes en el organismo humano; y la agresión como producto (aunque indirecto y parcialmente controlado) de estos impulsos instintivos. Las perspectivas de un futuro libre de guerras dependerían del resultado de esta lucha elemental entre el proceso de civilización y los impulsos instintivos innatos.


Premisas básicas: civilización e instinto

Al esbozar a Einstein su visión de la civilización como represora de los instintos, Freud estaba reiterando un tema que tenía sus orígenes en las primeras etapas del pensamiento psicoanalítico. En mayo de 1897, en una carta a su amigo Wilhelm Fliess, Freud había observado que "la civilización consiste en la renuncia progresiva". (10)  Doce años más tarde comentó, en el contexto de un artículo de Alfred Adler sobre la psicología del marxismo, que "nuestra civilización consiste en una sujeción cada vez mayor de nuestros instintos a la represión". (11) Las conjeturas de Freud sobre los orígenes de la civilización se esbozaron por primera vez en "Totem and Taboo" publicado en 1913 en el que afirma que la civilización comenzó cuando los jóvenes varones de la "horda primordial" se rebelaron contra el patriarca dominante y monopolizador de las mujeres. La rebelión sólo fue posible mediante la acción colectiva y esto no podría lograrse sin el abandono de la gratificación instintiva por parte de los involucrados.

La nueva "civilización" que entonces nació se construyó, por lo tanto, sobre la represión de instintos hasta ahora libres y condicionada por la culpa colectiva sobre el parricidio involucrado en su creación. Se consolidó mediante la introducción de prohibiciones (o tabúes) que reprimieron aún más los impulsos instintivos, siendo uno de los primeros y más significativos la insistencia en la exogamia que protegía a la comunidad contra cualquier repetición de la revuelta edípica original. (12)  En su carta a Einstein, Freud sigue el desarrollo de la civilización hasta el surgimiento de los conceptos de "ley" y "derecho". Correcto, sugiere, "es el poder de la comunidad. Sigue siendo violencia lista para ser dirigida contra cualquier individuo que la resista ... ”. (13)  De esta manera, la ira de la horda primordial, disciplinada a través de la renuncia a la gratificación instintiva y agudizada por la culpa, se había convertido en las sanciones de la sociedad contra aquellos que desobedecen sus reglas.

Sin embargo, el grado de control que la civilización podía ejercer sobre los instintos era cuestionable. El proceso operado por la agencia del intelecto y los impulsos instintivos, que surgen del inconsciente, solo pueden ser reprimidos mediante una lucha continua. Freud había considerado este problema en la primera parte de la Primera Guerra Mundial, cuando muchas de las reconfortantes suposiciones sostenidas por los europeos sobre el comportamiento tanto humano como político que se habían desarrollado en la relativa paz de las décadas precedentes estaban siendo anuladas. A pesar de su propio entusiasmo inicial por la causa austro-alemana (que de hecho estaba en marcado contraste con la posición pacifista de Einstein) (14) adoptó una visión característicamente pesimista de los orígenes psicológicos del conflicto. En una carta escrita en diciembre de 1914 a un antiguo colega de su período en París, el psicólogo no analítico holandés Frederic Van Eeden, Freud argumentó que la guerra confirmaba dos tesis del psicoanálisis. En primer lugar, los impulsos destructivos son controlados por el intelecto pero buscan constantemente oportunidades para expresarse y, en segundo lugar, el intelecto es un guardián débil, fácilmente superado por las emociones que abren el camino a la rebelión de los instintos:

El psicoanálisis ha concluido a partir de los sueños y parapraxes (deslices mentales) de personas sanas, así como de los síntomas de los neuróticos, que los impulsos primitivos, salvajes y malignos de la humanidad no se han desvanecido en ninguno de sus miembros individuales, sino que persisten, aunque en un estado reprimido, en el inconsciente… y acechan las oportunidades de volver a ser activos. Además, nos ha enseñado que nuestro intelecto es una cosa débil y dependiente, un juguete y una herramienta de nuestros instintos y afectos ... Si ahora observa lo que está sucediendo en esta época de guerra, todas las crueldades e injusticias de las que son responsables las naciones más civilizadas, la forma diferente en la que juzgan sus propias mentiras y malas acciones, y las de sus enemigos. (15)

Este tema fue tratado al año siguiente en un artículo que Freud escribió para la revista psicoanalítica Imago. En "Pensamientos para el tiempo sobre la guerra y la muerte" exhibe la desilusión de su Weltanschauung:

Esperábamos que las grandes naciones dominantes del mundo de la raza blanca sobre las que ha recaído el liderazgo de la especie humana, que se sabía que tenían intereses mundiales como su preocupación, a cuyos poderes creativos se debían no sólo a nuestros avances técnicos hacia el futuro, control de la naturaleza, sino los estándares artísticos y científicos de la civilización: esperábamos que estos pueblos hubieran tenido éxito en descubrir otra forma de resolver malentendidos y conflictos de intereses (que) hubieran adquirido tanta comprensión de lo que tenían en común, y así mucha tolerancia por sus diferencias, que 'extranjero' y 'enemigo' ya no podían fusionarse ... en un solo concepto. (16)

Pero, insiste, desde el punto de vista psicoanalítico, la gente "no ha caído tan bajo como temíamos porque nunca había subido tan alto como creíamos". De hecho, simplemente se estaban retirando "por un tiempo de la presión constante de la civilización ... para otorgar una satisfacción temporal a los instintos que habían estado controlando". (17) Su colega Karl Abraham, al leer las pruebas del artículo, señaló las similitudes entre la guerra y ciertas orgías totémicas en las que la comunidad sanciona conductas que en otras ocasiones serían consideradas intolerables. (18)  Freud estuvo de acuerdo con la observación y, de hecho, el artículo contiene un pasaje bastante sugerente a este respecto en el que especula que "el Estado ha prohibido al individuo la práctica de la infracción, no porque desee abolirla, sino porque desea monopolizarla …". (19) Aquí surge una pregunta interesante sobre la relación entre 'civilización', 'comunidad' y 'el estado'. En el ensayo de Imago da a entender que el estado y la civilización son antipáticos entre sí, ya que el primero está dispuesto a explotar para sus propios fines los impulsos instintivos que el segundo intenta reprimir. Se recordará, sin embargo, que en su teoría de los orígenes de la sociedad esbozada en Totem and Taboo y más tarde en ¿Por qué la guerra? en sí mismo, sugiere que la sociedad es el producto de la civilización (a través de la renuncia a los instintos) e, implícitamente, que el estado moderno se ha desarrollado a partir del colectivo de creación de tempranas reglas. Esta evidente contradicción permanece sin resolver en sus escritos posteriores. (20)

En su carta a Einstein, la conclusión de Freud sobre la relación entre el proceso de civilización y el fenómeno de la guerra se afirma audazmente: "todo lo que fomenta el crecimiento de la civilización actúa al mismo tiempo contra la guerra". Las dos características psicológicas más importantes del proceso fueron "un fortalecimiento del intelecto, que comienza a gobernar la vida instintiva, y una interiorización de los impulsos agresivos". (21) En última instancia, sin embargo, las personas "civilizadas" no son pacíficas por convicción intelectual, sino porque "están obligadas a serlo por razones orgánicas". (22) El proceso represivo de la civilización ha provocado, en su opinión, un cambio filogenético en quienes lo padecen. El humano "civilizado" es, en resumen, biológicamente diferente del "incivilizado".

Se puede detectar aquí un cambio fundamental en la posición de Freud desde la época de la Primera Guerra Mundial. Una tesis central tanto de la carta de Van Eeden como del artículo de Imago era que el intelecto era un freno ineficaz sobre los instintos una vez que las emociones entraban en juego. La civilización fue una construcción frágil sujeta a colapsos recurrentes a través de guerras desatadas por la liberación de impulsos instintivos. Sin embargo, en la época de la carta de Einstein, la civilización se ha convertido en un proceso biológico cuyos sujetos no sólo están armados contra los impulsos instintivos, sino que son constitucionalmente invulnerables a ellos.

La clave de esta revisión se encuentra en 1920 cuando Freud elaboró ​​una teoría de los instintos completamente nueva que reemplazó a la que había gobernado el pensamiento psicoanalítico hasta entonces. Antes de esta fecha, la estructura de los instintos se veía como una dualidad entre, por un lado, los impulsos libidinales de la sexualidad y, por otro, el impulso de autoconservación. A partir de 1920, sin embargo, se postuló una nueva bipolaridad con el instinto de vida (o 'eros') opuesto al instinto de muerte. Esta estructura revisada tuvo consecuencias de gran alcance tanto para la práctica clínica como para la especulación sociológica. En este punto, por lo tanto, es necesario desviar la atención de las opiniones de Freud sobre la civilización como un proceso anti-instintivo y observar más de cerca la naturaleza de los instintos en cuestión. Más importante aún, deben examinarse las opiniones de Freud sobre la relación entre estos instintos y la agresividad humana. Este, se recordará, fue el segundo tema dominante de la correspondencia ¿Por qué la guerra?.


Fresco "Guerrero Indio" Un guerrero azteca se venga de un conquistador español. Diego Rivera 1931

la 

La teoría 'final': la agresión y el instinto de muerte


Si la generalidad de los puntos de vista de Freud sobre la civilización y su efecto represivo sobre los impulsos instintivos tienen un sonido algo común para los oídos de finales del siglo XX, se debe en parte al impacto que el pensamiento psicoanalítico ha tenido en el intelecto colectivo. Cuanto más a fondo se integren las percepciones de ayer en los sistemas de pensamiento actuales, menos sorprendentes aparecerán en la reiteración. El segundo tema relacionado en la carta de Freud a Einstein, el de la agresión como producto de un instinto de muerte inherente, es mucho menos familiar. En parte, esto se debe a su relativa complejidad, pero también a su incapacidad para encontrar el favor de los teóricos psicológicos posteriores o del público en general. (23)

Aunque las ideas de Freud sobre la agresión sufrieron una serie de cambios fundamentales, una característica constante fue que en ningún momento la vio como un instinto primario por derecho propio. La agresión siempre fue vista como un componente o un efecto de otro impulso dominante. En 1909, cuando Alfred Adler comenzó a explicar la ansiedad como el producto de una agresión primaria reprimida, Freud no pudo 'decidirse a asumir la existencia de un instinto agresivo especial junto con los instintos familiares de sexo y autoconservación, y en un sentido en pie de igualdad con ellos'. (24) En ese momento, Freud se encontraba todavía en la primera de tres fases más o menos distintas de su pensamiento sobre la agresión y los instintos. Los dos primeros pertenecen al período en el que imperaba la dualidad de sexo y autoconservación. El tercero, en el que su ¿Por qué la guerra? en el que se basó su carta, pertenece al período posterior a 1920 cuando la dualidad se volvió a dibujar como una entre los instintos de vida y muerte.

En 1895, en su primera presentación de la teoría psicoanalítica, "Estudios sobre la histeria", Freud y su colaborador Josef Breuer vieron la agresión simplemente como un complemento natural de la sexualidad masculina. (25) Diez años después, en "Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad", Freud amplió esto al sugerir que la sexualidad masculina requiere un elemento de agresión para superar la resistencia del objeto sexual. Por tanto, la agresividad era un "instinto componente" de la sexualidad primaria. (26) En esta fase, la agresión se colocó firmemente en el lado sexual de la polaridad y, en un proceso dialéctico, su expresión fue opuesta por el instinto de autoconservación. El "principio del placer", que buscaba la reducción (a través de la satisfacción) de la tensión psíquica (o "desagrado") generada por el instinto sexual, fue modificado por el "principio de realidad" asociado con el impulso de autoconservación. En 1915 comenzó la segunda fase. Aunque se mantenía la misma dualidad instintiva, la agresión había pasado ahora del instinto libidinal para convertirse en un afecto del autoconservador. En "los instintos y sus vicisitudes" Freud argumentó que la agresión era una reacción temprana del yo a la afluencia de estímulos no deseados. El ego, según esta última visión, protegió la psique adoptando una postura agresiva hacia lo que interpretó como las invasiones hostiles del mundo exterior durante el proceso de desarrollo infantil. (27)

Sin embargo, el punto de inflexión más importante en el pensamiento de Freud sobre la relación entre los instintos y la agresión llegó con la publicación de "Más allá del principio del placer" en 1920. El sexo y la autoconservación ya no se oponían entre sí, sino que estaban unidos en un lado de un nuevo principio, dualidad como las partes componentes del eros o el instinto de vida. A esto se opuso una nueva postulación: la de un instinto de muerte primario. La existencia del instinto de muerte se postuló sobre la base del principio ya familiar de reducción de la tensión que hasta ahora había explicado los impulsos del instinto sexual independiente. La teoría de la reducción de la tensión no era nueva ni exclusivamente psicoanalítica.

Freud, sin embargo, ahora lo llevó a un nuevo extremo. El regreso a la "constancia", que era el objetivo subyacente de la reducción de la tensión, debe en última instancia, argumentó, implicar un regreso a la condición "anterior a la vida". Después del surgimiento de la materia viva en la tierra, la tensión que surgió entonces en lo que hasta entonces había sido una sustancia inanimada se esforzó por anularse. Así nació el primer instinto: el instinto de volver al estado inanimado. (28) Se podría decir entonces que el "principio del placer" ha dado paso al "principio del nirvana". Y, lo que es más, los nuevos instintos primarios no eran meras construcciones conductuales, sino que estaban presentes físicamente dentro de cada célula viva. (29) Si la civilización era en sí misma un proceso biológico, como se sugiere en ¿Por qué la guerra?, entonces los instintos que tenía por función reprimir deben, en consecuencia, proporcionar un foco orgánico a su actividad.

En este punto, por supuesto, surge una objeción obvia: si tal instinto de muerte realmente ocupa toda la materia viva, entonces toda la vida debe estar inclinada a la autodestrucción y el suicidio sería el logro instintivo supremo. Sin embargo, según Freud, el instinto de muerte se enfrenta a su antítesis, el eros. El instinto erótico actúa para desviarlo de su propósito autodestructivo mediante un proceso de "exteriorización". Por lo tanto, la agresión dirigida hacia afuera "es el derivado y el principal representante del instinto de muerte". (30) La hipótesis fue esbozada para Einstein en estos términos:

Como resultado de una pequeña especulación, hemos llegado a suponer que este instinto actúa en toda criatura viviente y se esfuerza por arruinarla y reducir la vida a su condición original de materia inanimada. Por lo tanto, merece ser llamado instinto de muerte, mientras que los instintos eróticos (sic) representan el esfuerzo por vivir. El instinto de muerte se convierte en instinto destructivo cuando, con la ayuda de órganos especiales, se dirige hacia los objetos. El organismo conserva su propia vida, por así decirlo, destruyendo una extraña. ... Si estas fuerzas se convierten en destrucción en el mundo externo, el organismo se aliviará y el efecto debe ser beneficioso. Esto serviría como una justificación biológica para todos los impulsos feos y peligrosos contra los que luchamos. Debe admitirse que están más cerca de la naturaleza que nuestra resistencia a ellos. (31)

Sin embargo, si el aspecto autodestructivo del instinto de muerte es neutralizado por la externalización en forma de agresión, debe plantearse la pregunta: ¿por qué el conflicto no es perpetuo? ¿Cómo se logra la paz incluso en los intervalos entre guerras? Freud ofrece una respuesta implícita a esto en "La civilización y sus descontentos" volviendo a su caracterización de la civilización como represora de los instintos. La destructividad dirigida hacia el exterior se vuelve a internalizar parcialmente por el proceso de la civilización: "la agresividad es introyectada ... es, de hecho, enviada de regreso al lugar de donde vino - es decir, se dirige hacia (el) ego". Allí es asumido por el superyó y "está listo para poner en acción contra el ego la misma agresividad áspera que al ego le hubiera gustado satisfacer sobre otros individuos extraños". (32)  De esta manera, la civilización parece protegerse a sí misma no sólo por el proceso de represión a largo plazo de los instintos, sino también por el expediente más inmediato de distorsionar su expresión primaria.

En ¿Por qué la guerra? Freud no parece haber abandonado por completo las primeras fases de su pensamiento sobre la agresividad y los instintos. Sugiere, por ejemplo, que parte de la agresión exteriorizada se pone al servicio tanto de la adquisición sexual como de la autoconservación (puntos de vista expresados ​​respectivamente, se recordará, en 1905 en "Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad" y en 1915 en "Instintos y sus vicisitudes"). (33) En la nueva formulación, sin embargo, esto se ve evidentemente como un proceso marginal en el que eros, ahora combinando los instintos libidinales y autoconservadores antaño opuestos, 'coopta' parte de la fuerza de su antagonista que ya ha sido redirigido hacia el exterior.

Entonces, brevemente, la teoría "madura" de Freud ve la agresión como una dirección externa del instinto de muerte efectuada, en interés de la autoconservación, por el instinto de vida. A su vez, la 'civilización' debe hacer frente a esta destructividad liberada y lo hace introyectándola de nuevo en el individuo (después de que el instinto de vida haya expropiado una parte de ella para sus propios usos). Sin embargo, al volver a internalizarse, la agresión no vuelve a su origen en el inconsciente: -el ello- para retomar su impulso primordial hacia la inanimidad. En cambio, se ubica en el superyó (el asiento de la "conciencia") donde se usa para castigar al ego por cualquier transgresión de las reglas de comportamiento adquiridas en la infancia. De esta manera, la civilización inclina la agresión del individuo hacia sus propios fines y, al hacerlo, demuestra su antipatía fundamental hacia la libre expresión de los impulsos instintivos.

El propósito de Einstein en la correspondencia de ¿por qué la guerra?, no fue simplemente para determinar la interpretación de Freud del fenómeno de la guerra; también desea obtener del psicoanálisis propuestas para su eliminación. En esto, quizás, radique una explicación del disgusto subyacente de Freud por el proyecto. Ni el psicoanálisis como teoría general ni Freud como su creador habían demostrado nunca mucha capacidad de prescripción social. Freud, aunque nunca políticamente activo, podría describirse libremente como de "derecha hobbesiana". (34)  El anti-utopismo implícito en su trabajo se expresa con frecuencia como oposición al modelo más popular en la actualidad, el comunismo soviético. En ¿Por qué la guerra? la visión comunista -que la agresión se deriva de la privación material y se extinguirá una vez que se satisfagan todas esas necesidades- se descarta como una ilusión. (35) Sin embargo, como el objeto del ejercicio era proporcionar respuestas, Freud hace todo lo posible con el material fundamentalmente poco prometedor proporcionado por la cosmovisión psicoanalítica. En algunos lugares, el precio incluso de este optimismo limitado es la contradicción de aspectos de sus escritos anteriores.


"Guernica" de Pablo Picasso, pintado en París en 1937

Según la teoría freudiana, el instinto de muerte opera a través de la división y la fragmentación, mientras que eros se preocupa por unificarse en totalidades cada vez mayores. Como lo expresó en "La Civilización y sus Descontentos", "la civilización es un proceso al servicio del eros, cuyo propósito es combinar individuos humanos individuales, y luego familias, luego razas, pueblos y naciones en una gran unidad". (36) Así, concluye en ¿Por qué la guerra?, "todo lo que fomente el crecimiento de los lazos emocionales entre los hombres debe operar contra la guerra". "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" se cita como una aspiración difícil pero necesaria a este respecto. (37)  A medida que avanza el proceso de civilización, los impulsos instintivos se reprimirán aún más. La guerra, como expresión del instinto de muerte exteriorizado, debería volverse menos frecuente y menos destructiva. (38) De hecho, este argumento fue presentado en una forma más tentativa en 1915 en "Pensamientos para el Times sobre la guerra y la muerte" cuando Freud, aborreciendo la destrucción de 'todas las adquisiciones morales' en tiempos de guerra, esperaba que esto pudiera ser cambiado por 'etapas posteriores de desarrollo'. (39)

Aquí, sin embargo, podemos detectar una considerable inconsistencia en la hipótesis de Freud. Si, como sostiene a lo largo de su obra, la civilización se esfuerza continuamente por reprimir la vida instintiva como un todo, entonces tanto el instinto de muerte como su opuesto, eros, deben estar igualmente sujetos al proceso.  Entonces, ¿cómo puede eros actuar como siervo de la civilización como sugiere? Eros, aunque enemigo del instinto de muerte, es también la fuente del impulso sexual y, por lo tanto, debería estar también sujeto a la represión por parte del proceso de la civilización. De hecho, una de las preocupaciones de Freud en ¿Por qué la guerra? es que parte del precio de la civilización fue un deterioro en el funcionamiento sexual de sus beneficiarios ya que se reprimió el aspecto libidinal del instinto de vida. Su temor era que esto pudiera "tal vez estar llevando a la extinción de la raza humana (porque) las razas no cultivadas y los estratos atrasados ​​de la población ya se están multiplicando más rápidamente que las altamente cultivadas". Los biológicamente "incivilizados" eran numéricamente más fuertes que los "civilizados" como resultado de su instinto de vida no reprimido. Por lo tanto, estaban en una mejor posición para provocar el apocalipsis mediante el ejercicio de su instinto de muerte igualmente no reprimido. (40)

A pesar de esta búsqueda laboriosa y autocontradictoria de un pronóstico aceptablemente optimista, prevalece el pesimismo freudiano más familiar. Cualquiera que sea la viabilidad teórica de sus propuestas, la marcha de la historia bien puede llevarlas a la nada. La lucha de la civilización para reprimir los instintos que crean la agresión y la guerra debe llevarse a cabo dentro de un cierto plazo con la aniquilación como un riesgo constante y creciente. En opinión de Freud, el resultado de esta lucha está lejos de ser predeterminado: "me viene a la mente una imagen desagradable de molinos que muelen tan lentamente que la gente puede morir de hambre antes de obtener su harina". (41)


Los límites de la especulación

Ya hemos señalado algunas contradicciones inmanentes en la posición de Freud, como la ambigüedad no resuelta entre civilización, comunidad y estado y las inconsistencias en su pensamiento sobre la acción represiva de la civilización sobre el instinto de vida. Los argumentos esbozados en ¿Por qué la guerra? sin embargo, han sido cuestionados a un nivel más fundamental desde dos direcciones distintas. En primer lugar, todo el edificio de la posición de Freud se basa en especulaciones que no están respaldadas (y, de hecho, insoportables) por evidencia empírica. Esto es cierto tanto para su teoría general de los instintos como para su postulación del instinto de muerte en particular. En segundo lugar, incluso si estamos dispuestos a aceptar estas hipótesis especulativas como una etiología válida de la agresión humana, todavía nos enfrentamos al problema de su eventual expresión: literalmente, ¿por qué la guerra? Esta última cuestión, por supuesto, es el quid de la cuestión en lo que respecta a cualquier posible contribución freudiana a la teoría de las relaciones internacionales. No se ofrece ninguna explicación para la manifestación de agresión en la forma específica de conflicto entre estados.

A lo largo de sus escritos, la visión de los instintos de Freud traicionó una parcialidad típicamente germánica hacia la noción de dualismo dialéctico. A pesar de los cambios en la naturaleza de los polos (sexo versus autoconservación dando paso a vida versus muerte), la estructura bipolar se mantuvo. Pero, ¿qué otros motivos, además de la simetría teórica, existen para aceptar tal dualidad? Su existencia se afirma puramente por mandato intelectual. La resistencia de Freud a una visión polimórfica de múltiples impulsos instintivos primarios proviene en parte de la tradición intelectual en la que se desarrolló. Fue endurecido, sin duda, por su característicamente feroz actitud defensiva frente a la "disidencia" de los primeros cismáticos como Adler, Stekel y Jung, quienes llegaron a cuestionar su arquitectura de los instintos, a pesar de su elegancia teórica. Freud no proporciona en ningún momento ningún caso probatorio contra, por ejemplo, la existencia de una multiplicidad de instintos primarios coexistentes.

Incluso si aceptamos la estructura bipartita de los instintos de Freud, todavía nos enfrentamos al problema de su naturaleza. El concepto de instinto de muerte ha encontrado poco apoyo en las generaciones posteriores de teóricos psicoanalíticos. Incluso los freudianos ortodoxos, que como grupo no son notables por su voluntad de apartarse del escrito original, han tendido a restar importancia a la idea de un instinto de muerte primario en referencia a conceptos más vagos como 'el impulso destructivo' y están más dispuestos a aceptar Factores no instintivos como la frustración en la generación de agresión. (42)

Entre los neofreudianos menos ortodoxos, sólo la escuela británica de "derecha" asociada con las teorías de Melanie Klein ha conservado el concepto en algo parecido a su forma original, mientras que los esquemas de "izquierda" de orientación sociológica lo han rechazado con más vigor como los de Karen Horney y Erich Fromm. (43)  Para este último, las implicaciones de un instinto de muerte son reaccionarias y derrotistas. (44) Y, al igual que otros comentaristas externos al psicoanálisis, argumentan que un problema importante con el concepto, incluso como especulación, es que los únicos indicios de su existencia se encuentran en sus consecuencias. (45) La realidad del constructo se extrapola de sus manifestaciones secundarias. La violencia existe como un fenómeno verificable, su base instintiva, pero no.

Freud presenta el instinto de muerte como la máxima expresión del principio de reducción de la tensión, la tendencia inherente de toda actividad psíquica a apuntar al alivio del "desagrado" del estrés. Sin embargo, la noción básica de reducción de la tensión ha sido cuestionada de manera convincente. Se ha demostrado en estudios con animales, por ejemplo, que en ciertas circunstancias los sujetos buscarán activamente el estímulo de la tensión, ¿y no simplemente como un preliminar artificial para su alivio catártico (el concepto de "placer previo") como sugerirían los freudianos? (46) E, incluso si el modelo de reducción de tensión es válido, la postulación de un instinto de muerte como su vehículo ¿constituye una conclusión lógica o simplemente una reductio ad adbsurdum? Antes de 1920, el "principio del placer" de Freud se basaba en la reducción de la tensión a la "constancia", lo que resultaba en un "grado estable de excitación". El impulso a la inanimidad (el "principio del nirvana" sobre el que opera el instinto de muerte) no tiene más legitimidad científica que la formulación anterior y considerablemente menos apoyada por la psicología contemporánea. (47)

Más allá de estas cuestiones que rodean las teorías de Freud sobre los orígenes de la agresión, hay otras que plantearse sobre sus formas. Fromm se opone a que no se distinga entre las diversas manifestaciones de agresividad, cualquiera que sea su origen. ¿Qué determina por qué la agresión dirigida externamente debería expresarse en un tipo de comportamiento y no en otro? El sadismo, la destructividad, el dominio y la voluntad de poder son expresiones diferentes de la agresión humana que, sugiere, deben considerarse por separado. Incluso si derivan del mismo instinto de muerte redirigido, Freud no proporciona ninguna elaboración del proceso de diferenciación que ocurre en el curso de la exteriorización. (48)  En otras palabras, no existe un intento efectivo de integrar el comportamiento instintivo con sus manifestaciones sociales. Aunque la preocupación de Fromm aquí es la psicopatología individual, insinúa el problema de la expresión política mencionado anteriormente. ¿Cuál es la conexión entre la agresión humana y la guerra internacional y qué determina que la primera deba expresarse en la forma de la segunda?

El esquema freudiano es supremamente subjetivo; se ocupa totalmente del individuo y de los orígenes psíquicos de su comportamiento. En contraste con algunos de sus psicólogos "profundos" contemporáneos y muchos de sus revisores posteriores, Freud no tenía gran interés en la teleología del comportamiento, los fines sociales que buscaba lograr. (49) En consecuencia, el psicoanálisis ortodoxo ha tenido poco que aportar a la psicología social. El nivel de análisis de Freud era el individuo, no el sistema social dentro del cual interactuaba con los demás. Esta laguna obstruye el establecimiento de conexiones entre la teoría instintiva de los orígenes de la agresión y su expresión política, la guerra. Como ha observado un escritor, "siempre existe el eslabón perdido en estas fascinantes especulaciones... entre la naturaleza fundamental del hombre y el estallido de la guerra". (50) Es el hecho de no proporcionar este enlace en la carta a Einstein lo que hace ¿Por qué la guerra? un título particularmente inadecuado para el intercambio publicado.


"Las consecuencias de la guerra", obra de Peter Paul Rubens     (1637-1638)

Agresión y guerra: inferir un vínculo

En varios lugares de sus escritos, Freud de hecho toca temas "políticos" como el comportamiento de grupo y la naturaleza del liderazgo. Si bien la "psicología social" en el sentido de la operación de las presiones sociales "sistémicas" sobre el individuo no tiene un lugar significativo en el esquema freudiano, se le da alguna consideración al papel del individuo en la configuración del "sistema". ¿Hay algo en este aspecto de la obra de Freud que pueda permitir que las conexiones entre la agresión instintiva y su manifestación en la guerra se establezcan, por así decirlo, en su nombre?

En 1914, en su ensayo "Sobre el narcisismo", Freud escribió sobre el "ideal del yo", que fue el predecesor conceptual del superyó que maneja la conciencia. Además de su lado individual, tenía manifestaciones sociales como "el ideal común de una familia, una clase o nación". (51) La   lealtad a (y, por extensión, uno debe suponer, la violencia en nombre de) el estado se interpretó en términos de la relación edípica formada entre el niño y el padre en el desarrollo de la primera infancia. En la vida posterior, la nación puede desplazar al padre, pero también ejerce una influencia inconsciente sobre el individuo.

Esto extrae su fuerza de dos características del complejo de Edipo: el miedo al castigo y la necesidad de aprobación. El tema se desarrolló aún más en 1921 en "Psicología de grupo y análisis del ego". Aquí Freud sugiere que todos los grupos de la sociedad son ecos inconscientes de la "horda primordial" descrita por primera vez en "Totem and Taboo". Y, "el líder del grupo sigue siendo el temido padre primordial (que) es el ideal del grupo que gobierna el ego en el lugar del ideal del ego". (52)  Sin embargo, esta estructura básica es adaptable en sus manifestaciones sociales. El padre primordial podría estar representado no por un líder sino por una ideología. De manera similar, la relación de amor con el ideal del yo podría tomar una forma negativa y el grupo se uniría a través del odio compartido hacia un objeto o creencia en particular. (53) Aquí, quizás, se sugiere un mecanismo para la diferenciación de la agresividad. Se puede proporcionar al grupo un enfoque "constructivo" para la exteriorización de la agresión a través de este ideal del yo "negativo".

Freud amplió las implicaciones políticas de la cohesión grupal unos años más tarde en su tratado sobre religión, "El futuro de una ilusión", donde se refirió a la 'satisfacción narcisista' proporcionada por un ideal cultural que tenía el efecto de combatir el conflicto intracultural. Aquí sugiere que un ideal del yo positivo en forma de identidad 'nacional' puede combinarse con su forma negativa: el odio al forastero:

Esta satisfacción puede ser compartida no solo por las clases favorecidas sino también por las reprimidas, ya que el derecho a despreciar a las personas de fuera las compensa por los males que sufren dentro de su propia unidad. Sin duda uno es un plebeyo miserable, acosado por las deudas y el servicio militar; pero, para compensarlo, uno es un ciudadano romano y tiene su parte en la tarea de gobernar a otras naciones y dictar sus leyes. Esta identificación de las clases suprimidas con la clase que las gobierna y explota es, sin embargo, sólo una parte de un todo más amplio. Porque, por otro lado, las clases reprimidas pueden estar emocionalmente apegadas a sus amos; a pesar de su hostilidad hacia ellos, pueden ver en ellos sus ideales; a menos que tales relaciones de un tipo fundamentalmente satisfactorio subsistieran. (54)

El ideal del yo en una forma cultural, por lo tanto, se ve como una fuerza que opera en interés de la cohesión política. Lo hace mediante la mejora de la identidad de grupo o nacional. La primera etapa es el desplazamiento de la relación edípica del padre a la unidad política. Esto luego se refuerza a través del contraste con el forastero 'no grupal' (o no nacional). Freud de hecho se refiere a esta tendencia, aunque sólo tangencialmente, en ¿Por qué la guerra? al rechazar las pretensiones utópicas del comunismo soviético; los propios rusos, observó, "están armados hoy con el más escrupuloso cuidado y uno de los métodos por los que mantienen unidos a sus partidarios es el odio hacia todos los que están más allá de sus fronteras". (55)

¿Dónde podríamos ubicar el punto de contacto entre el instinto de muerte primario y este proceso de desplazamiento edípico? El instinto de muerte, según la civilización y sus descontentos, primero se exterioriza como agresión y luego se introyecta parcialmente de nuevo a la psique, donde se pone a disposición del superyó. El superyó, se recordará, se caracterizó originalmente como el ideal del yo. Ambos conceptos representan el desplazamiento de la relación edípica del padre. Freud argumentó, como hemos visto, que este desplazamiento puede tomar la forma de identificación nacional o ideológica. O puede manifestarse en forma negativa como un objeto de odio comunitario. En estas circunstancias, se podría decir que la agresión introyectada comandada por el ideal del yo / superyó sufre un proceso de exteriorización una vez más, esta vez expresada colectivamente; en resumen, como guerra. Podría decirse entonces que esta externalización secundaria que está socialmente legitimada toma el mando de lo 'natural', agresión desenfocada que no había sido introyectada al superyó. La cooptación de esta agresión "flotante" por parte del superyó podría explicarse por el concepto freudiano de "investidura": la concentración de energías psíquicas en un solo canal.



"La Libertad guiando al pueblo", lienzo pintado por Eugéne Delacroix en 1830, simboliza la Revolución del 28 de julio de 1830, el pueblo de París se levanta en armas contra el rey Carlos X de Francia.


Pero, por supuesto, existe un claro peligro de ir demasiado lejos en tales intentos de integración. Debemos tener cuidado de no hacer tales conexiones teóricas en nombre de Freud. La plataforma conceptual sobre la que debe construirse este tipo de extensión teórica es, como hemos observado, bastante insegura. Habiendo cuestionado la base intelectual de la teoría original, tal ejercicio es de dudosa legitimidad tanto en sí mismo como en su tendencia a repetir el tipo de especulación insoportable en torno a las cuales se han basado las objeciones fundamentales a la visión freudiana.

Además de las críticas a las premisas básicas y la lógica interna de la teoría, se han realizado otras desde la perspectiva de la Política Internacional como campo de estudio, el principal sobre el que inciden las hipótesis. La idea de una explicación monista de un concepto tan central como la guerra ha sido durante mucho tiempo inaceptable para los estudiantes de Relaciones Internacionales. Como se ha quejado un estudioso de la teoría social de Freud, "sumergiéndose por debajo de la guerra, la psicología presenta variedades de "agresión como si de alguna manera subsumieran la historia diplomática y el desarrollo de las armas modernas". (56)  En términos generales, el nivel de análisis microcósmico sub-sistémico y sub-estatal es poco considerado en la teoría contemporánea de Relaciones Internacionales.

Las ortodoxias predominantes del pensamiento británico y estadounidense sobre la política internacional han diferido en el enfoque y la metodología, pero generalmente han estado unidas en su compromiso con las colectividades (ya sean estados o "sistemas") como niveles básicos de análisis. El freudianismo, con su rechazo incluso de la dimensión dinámica de la psicología social, es no colectivo y microcósmico en última instancia. (57)  Por tanto, tanto por su naturaleza monocausal como por su unidad de análisis, la teoría psicoanalítica de la guerra encuentra poco apoyo en su segunda mitad de siglo.

Sin embargo, a pesar de todo esto, la "presencia" freudiana en el pensamiento social de finales del siglo XX es omnipresente, como una ortodoxia significativa por derecho propio y como punto de partida para revisiones posteriores y, para muchos, más creíbles. Además, históricamente la década de 1930 fue claramente una de inmensa importancia para toda la cuestión del conflicto interestatal y su evitación. El psicoanálisis fue uno de los movimientos intelectuales más significativos de la época. En ¿porqué la guerra? la correspondencia reunió estas preocupaciones históricas e intelectuales al intentar obtener una respuesta a la primera a partir de las teorías de la segunda. Por insatisfactorios que sean los resultados del ejercicio y por mucho que las teorías centrales involucradas hayan sido reemplazadas por modificaciones y revisiones, sigue siendo uno de considerable importancia en la historia de las ideas europeas en el período de entreguerras.


Continuaremos la próxima entrega con un tema relacionado. 

NOTAS:

1 James Strachey, Nota del editor sobre ¿Por qué la guerra? [1933] , The Complete Psychological Works of Sigmund Freud , Standard Edition [Londres 24 volúmenes 1953-74] [en adelante SE] Volumen XXII [1964], p. 197.

2  Ibíd , p. 199.

 3 'Es alegre, lleno de sí mismo y agradable. Entiende tanto de psicología como yo de física y tuvimos una charla muy agradable ”. Citado en Ernest Jones, Sigmund Freud : Life and Work [Volumen III] The Last Phase: 1919-1939 [Londres 1957], p.139.

 [4]  Ibíd , p. 164.

 [5]  Ibíd , p. 187.

 [6] Citado en William Clark, Freud: the Man and the Cause [Nueva York 1980], págs. 485-86.

 [7]  Un estudio autobiográfico [Posdata de 1925/1935], SE XX [1959], p.72.

 [8]  ¿Por qué la guerra ?, p.200.

 [9]  Ibíd , p.201.

[10]   Citado en Jones III, p. 359.

[11]   Ibíd , p. 360-61.

[12]   Totem and Taboo [1913], SE XIII [1953], págs. 141-46.

[13]   ¿Por qué la guerra ?, p.205.

[14]   Ernest Jones, su biógrafo oficial, observó: “La respuesta inmediata de Freud a la declaración de guerra fue inesperada. Uno habría supuesto que un sabio pacífico de cincuenta y ocho años lo habría recibido con simple horror, como hicieron muchos. Al contrario, su primera respuesta fue más bien de entusiasmo juvenil, aparentemente un despertar de los ardores militares de su niñez ”.  Sigmund Freud: Vida y obra [Volumen II] Años de madurez 1901-1919 [Londres 1967], p.192.

[15]   Carta a Frederic Van Eeden [1914], SE XIV [1957], págs. 301-02.

[16]   'Pensamientos para la época sobre la guerra y la muerte' [1915], SE XIV págs. 276-77.

[17]   Ibíd , p. 285.

[18]   Jones II, p. 415.

[19]   'Pensamientos para el Times sobre la guerra y la muerte', p.279.

[20]   Es cierto que Freud encontró poco que admirar en los procesos políticos del Estado. En la visión freudiana, representada por Philip Rieff, “el estado no promete elevar la naturaleza humana, excepto a través de entusiasmos irracionales y transitorios; en general, el estado personifica los peores elementos del deseo humano ”. 'Psychology and Politics: the Freudian Connection', World Politics , Vol.7 No.2 [enero de 1955], p.299. Sin embargo, es difícil conciliar este disgusto con la aceptación implícita del estado como la encarnación institucional del proceso de civilización.

[21]   ¿Por qué la guerra ?, págs. 214-15.

[22]  Ibíd , p. 214.

[23]   Varios escritores dentro del psicoanálisis han proporcionado relatos de la utilidad variable de las teorías de Freud sobre los instintos y la agresión. La más concisa es la dada por el editor de la Edición Estándar de las Obras Completas , James Strachey, en su introducción a Civilization and its Discontents [1930], SE XXI [1961], pp.ix-xiii. Rose Edgcumbe ofrece otro examen freudiano ortodoxo en sus capítulos sobre "El instinto de muerte" y el "impulso agresivo" en Humberto Nagera [ed], Conceptos psicoanalíticos básicos sobre la teoría de los instintos.[Londres 1970], págs. 67-70 y 71-79. Quizás la exploración más exhaustiva y desafiante sea la del marxista neofreudiano Erich Fromm en "La teoría de la agresividad y la destrucción de Freud", que forma un apéndice de La anatomía de la destrucción humana [Londres 1974], págs. 439-78.

[24]   Análisis de una fobia en un niño de cinco años ['Pequeño Hans'] [1909], SE X [1955], p.140. Esto fue en el momento del conflicto final entre Freud y Adler que terminó con la salida de este último del círculo de Viena. Quizás sea razonable suponer que el profundo resentimiento de Freud contra su antiguo colaborador ayudó a confirmar el rechazo del concepto de instinto agresivo autónomo.

[25]   Estudios sobre histeria [1895], SE II [1955], p.246.

[26]   Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad [1905], SE VII [1953], pp.157-58. Freud argumentó aquí que el sadismo era la consecuencia del desorden de la relación en la que el componente agresivo usurpaba la posición primaria.

[27] Los  instintos y sus vicisitudes [1915], SE XIV, p.137.

[28]   Más allá del principio del placer [1920], SE XVIII [1955], p. 38.

[29]   Ibíd , p. 40.

[30] La  civilización y sus descontentos , p.122.

[31]   ¿Por qué la guerra ?, p.211.

[32] La   civilización y sus descontentos , p.123. Freud fue capaz de "localizar" el proceso de esta manera como resultado de la formulación de su teoría estructural en El ego y el ello [1923], SE XIX [1961], pp.19-39. Aquí presentó el concepto tripartito de la psique, ahora ampliamente familiar. El "ello" fue el asiento de los instintos y el sucesor del concepto anterior de inconsciente; el "ego", un término ya ampliamente utilizado para describir el yo consciente, se definió ahora más de cerca como una excrecencia del ello que media entre él [el ello] y el mundo exterior; el "superyó" es la porción de la psique que asimila las prohibiciones de los padres y actúa, aproximadamente, como conciencia.

[33]   «El instinto de autoconservación es ciertamente de tipo erótico, pero, no obstante, debe tener la agresividad a su disposición para cumplir su propósito. Así también, el instinto de amor, cuando se dirige hacia un objeto, necesita alguna contribución del instinto de dominio si de alguna manera ha de obtener la posesión de ese objeto ”.  ¿Por qué la guerra ?, págs.209-10.

[34]   Paul Roazen analiza la propia perspectiva política de Freud y su visión de sí mismo como "un liberal de la vieja escuela" en Freud and his Followers [Londres 1975], págs. 518-19.

[35]   ¿Por qué la guerra ?, págs. 211-12.

[36] La   civilización y sus descontentos , p.122.

[37]   ¿Por qué la guerra ?, p.212. En el trabajo anterior, sin embargo, el mismo precepto se ve no solo como difícil sino como imposible, y en consecuencia, Freud lo ridiculiza.  La civilización y sus descontentos , págs. 109-11.

[38]   ¿Por qué la guerra ?, págs. 213-14.

[39]   'Pensamientos para la época sobre la guerra y la muerte', p. 288.

[40]   ¿Por qué la guerra ?, p.214.

[41]   Ibíd , p. 213.

[42]   Ni siquiera el más leal de sus seguidores, Ernest Jones, pudo despertar mucho entusiasmo cuando trató esa parte de la teoría de Freud en su biografía oficial; Jones III, páginas 297-300.

[43]   Los términos "izquierda" y "derecha" aquí se entienden en un sentido figurativo más que explícitamente político siguiendo el uso de JAC Brown en su Freud and the Post-Freudians [Harmondsworth 1964], p.129. Sin embargo, tanto Horney como Fromm también estaban en la izquierda política.

[44]   Como dice Karen Horney, "si el hombre es intrínsecamente destructivo y, en consecuencia, infeliz, ¿por qué luchar por un futuro mejor?"; New Ways in Psychoanalysis [Londres 1939], p.132. Curiosamente, cierto apoyo a la pulsión de muerte se ofreció desde la izquierda de Marcuse que lo ve en el trabajo en la destrucción psíquica del capitalismo industrial moderno y por lo tanto ocupa la posición probable de la defensora de la ortodoxia freudiana contra sus críticos progresistas; Herbert Marcuse, Eros and Civilization [Boston 1955], págs. 270-73.

[45]   Véase, por ejemplo, la crítica de Alasdair MacIntyre a la posición marcusiana a este respecto en Marcuse [Londres 1970], p.50.

[46]   Véase Leonard Berkowitz, Aggression: a Social-Psychological Analysis [Nueva York 1962], págs. 9-11 para una descripción de la evidencia experimental contra el "principio del nirvana".

[47]   Fromm analiza la posición cambiante de Freud sobre el principio de reducción de la tensión en La anatomía de la destructividad humana , págs. 472-478.

[48]   Ibíd , p. 470.

[49]   Esta concentración en la etiología de la neurosis - y particularmente en su base sexual - fue por supuesto un factor importante en la ruptura de Freud, primero que nada con Adler y luego con Jung. Los 'propósitos' sociales de la conducta neurótica fueron explorados más tarde por analistas como Fromm, Horney y Harry Stack Sullivan en las décadas de 1930 y 1940. Como resultado, la escuela de Adler, durante su posterior declive, insistió en que este grupo era neoadleriano más que neofreudiano. Véase, por ejemplo, Heinz L. Ansbacher y Rowena R. Ansbacher, The Individual Psychology of Alfred Adler , [Londres 1958], págs. 16-17.

[50]   Werner Levi, "Sobre las causas de la guerra y las condiciones de la paz", Journal of Conflict Resolution , Vol.4 No.4 [diciembre de 1960], p.415. Levi señala que lo que 'estas explicaciones [psicológicas] no logran indicar cómo estos factores humanos se traducen en conflictos violentos que involucran a todos los ciudadanos, independientemente de su naturaleza individual, y se realizan a través de una maquinaria altamente compleja construida durante un período de años para tal propósito '.

[51]   Sobre el narcisismo [1914], SE XIV. p.101.

[52] Psicología de grupo y análisis del ego [1921], SE XVIII, p.127. 

[53]   Ibíd , p.100. Como una de las obras más "políticas" de Freud, la Psicología de grupo y el análisis del ego ha atraído la atención de varios teóricos políticos. Véase, por ejemplo, Paul Roazen, Freud: Political and Social Thought [Londres 1969], págs. 226-32 y Philip Rieff, 'Origins of Freud's Political Thought', Journal of the History of Ideas , XVII [abril de 1956], págs. -249.

[54]   El futuro de una ilusión [1927], SE XXI, p.9.

[55]   ¿Por qué la guerra ?, p.212.

[56]   Philip Rieff, 'Psychology and Politics', p. 305.

[57]   La década posterior al final de la Segunda Guerra Mundial parece haber sido una especie de punto culminante para las aplicaciones del pensamiento psicoanalítico a la teoría política con obras importantes de TW Adorno, Harold Laswell y Herbert Marcuse que aportaron ideas freudianas a tales cuestiones como autoridad y alienación. Sin embargo, a mediados de la década de 1960, la moda freudiana parecía haber pasado en gran medida.

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